|
Божественное откровение в качестве основания религиозной мысли (С.Ватман, ученый-религиовед)
Любая мысль должна иметь начало. Для нерелигиозной мысли это очевидность, будь то очевидность опыта или очевидность разума. Очевидность есть несомненный, бесспорный факт, не требующий доказательств; этот факт и выражается в начальной посылке, до-теоретическом тезисе любого построения философской либо теологической мысли. Но что же на самом деле и очевидно, и всеобще? Поиск ответа на этот вопрос побуждает мыслителя тотально пересмотреть все, что в качестве очевидного принимается обыденным разумом. У Декарта, например, в результате такого пересмотра остается только одна очевидность – себя самого как cogitans, «мыслящего».
Обращаясь к религиозной мысли, мы сразу видим, в чем ее главное отличие от светской: она находит опору не в том, что очевидно, а в том, что достойно веры. Поэтому основанием религиозной мысли оказывается не очевидность разума или обыденного опыта, а Откровение. По сути, Откровение – не что иное как особый опыт, опыт непосредственного общения с Трансцендентным. Об этом говорит само значение слова: «откровенное» есть «несокрытое». Как нерелигиозная мысль бездоказательно принимает очевидность, которая всегда есть некоторый опыт (будь то обыденный опыт или даже особый «философский опыт», опыт интуитивных усмотрений), так и верующий разум принимает Откровение, в основе которого также лежит особый, совершенно иной опыт.
Но как такой опыт может быть признан всеобщим? Очевидность по определению очевидна каждому, Откровение же дается непосредственно лишь избранным (как, например, ветхозаветные пророки или ведийские риши), для других это опыт веры, вовсе не очевидный для каждого, поскольку, в отличие от обыденного опыта, вера не содержит свой предмет «воочию». Ответ здесь – в самом характере феномена религиозной веры, которая тем и отлична от всякой другой веры, что неразрывно связана с идеей всеобщности. Всякая вера есть некоторое удерживающее требование («так должно быть») какой-то определенности, но религиозная вера всегда требует определенности от бытия вообще, бытия как целого (достаточно вспомнить, например, христианский Символ Веры).
Любое основание мысли есть также и ее граница. Чем основание шире, тем мысль более скована в своем движении. Поэтому еще одним отличием религиозной мысли от светской является то, что ее основание неизмеримо шире, чем у последней, из-за чего религиозной мысли приходится двигаться в куда более узких рамках. (Здесь становится понятным стремление светской мысли свести свои основания к минимуму – она хочет за счет этого отвоевать себе больший простор для спекулятивных построений). Основание есть не только фундамент и граница мысли, но и ее предмет. Так, для Декарта первым объектом рассмотрения становится мыслящее существо, дух. Предмет религиозной мысли –само Откровение, его содержание.
Итак, поскольку любая мысль – как религиозная, так и нерелигиозная, есть систематическое прояснение своего основания и определяется этим основанием, можно сказать, что религиозная мысль отлична от светской не только характером и объемом своих оснований, не только шириной границ, в которых она движется, но и характером своего предмета.
Очевидное есть очевидное, поэтому светскому мыслителю необходимо лишь найти способ раскрыть и показать его, но Откровение, как достойное веры, нуждается в критерии. Так, согласно учению бенгальского вайшнавизма , необходимо «авторитетное свидетельство» (чabda-pramахa – букв. «удостоверение словом»). Таковое может быть дано лишь лицом, обладающим праведностью и непосредственным опытом общения с Трансцендентным. Поэтому критерий здесь – достоинство личности, проводника Откровения. Личность выступает критерием Откровения и в христианстве. Так, Иустин Философ, имея в виду Христа, пишет: «…в Нем-то и заключается доказательство и достоверность Его Самого и всего. Поэтому те, которые Ему следуют, зная Его, веруют в Него, как в доказательство и тем удовлетворены» .
Мы прояснили, насколько это возможно, как Откровение становится предметом мысли. Но возникает другой вопрос: почему оно им становится, т.е. почему вообще оно вдруг начинает выступать в таком ракурсе? Как вообще религиозная мысль приобретает право на существование? Ведь по словам Тертуллиана, «нет нам нужды в любознательности после Иисуса Христа и исследовании после Евангелия» .
Вера требует всебщности. Выражением этого требования прежде всего является религиозная проповедь. Поскольку проповедь призвана доносить истины веры до иного сознания, появляется потребность в органичном, логически связанном изложении исповедуемых истин. Другая потребность – научение; цель научения – помочь адепту ему в усвоении вероучительных истин, что также требует системного изложения. Всеобщность веры означает также необходимость вести полемику против оппонентов. Первый вид полемики – опровержение внешних оппонентов (реальных или воображаемых). Столкновение с иной идеей сущего и есть главный внешний фактор, побуждающий религиозную мысль к развитию логического дискурса. В бенгальском вайшнавизме мы это видим это на примере Баладевы Видьябхушаны, выстраивающего развернутую аргументацию против буддийских учений, санкхьи, адвайта-веданты. Другой вид полемики – отстаивание истин своего учения от оппонентов «внутренних». Пример – ожесточенная борьба Церкви против ересей, которая побудила ее наиболее мыслящих представителей к глубокому осмыслению собственной доктрины, и, в результате, к выработке точных словесных формулировок для ее выражения, к созданию богословских систем.
Существует еще одна потребность, вызывающая к жизни религиозную мысль – внутренняя, индивидуальная.
Тот особый опыт, который пробуждает к жизни философию, Платон и Аристотель называли «удивлением»: человек живет не только вещами и обыденными ситуациями; его бытие зависит от таких вещей как Истина, Добро, Красота, Справедливость и т.д., что, по сути, и составляет его «человечность» Тому, кто это сознает, приходится признавать реальность понятий, а это побуждает всмотреться в их сущность, чтобы как-то соотнести с обыденной, «вещной» реальностью. Оказывается, что понятия цельны и вечны, тогда как вещи и связанные с ними ситуации делимы и преходящи. Не означает ли это, что понятия более реальны, чем вещи? Не удивительно ли это? «Удивление побуждает вопрошать: как сущее чувственно воспринимаемое соотносится с умопостигаемым? А это приводит к фундаментальному вопросу: Что же тогда есть на самом деле? Что есть сущее вообще?
Можно ли, по аналогии, сказать, что религиозная мысль тоже пробуждается благодаря удивлению?
Было показано, что религиозная мысль отлична от секулярной характером своего предмета: он дан ей в Откровении. Именно поэтому верующий разум не спрашивает «Что есть сущее?» Ответ на этот вопрос дан раз и навсегда: Сущее есть Бог. Но как только верующий верующий разум приступает к заренее данному сущему как к своему главному предмету, настает его черед удивляться: по своей природе разум ищет единства, мало того, признавая бытие Бога, т.е. высший принцип единства, он ищет единства осознанно, однако не находит его! Так, Откровение утверждает о видимых вещах то, что противоречит чувственному опыту – облик мироздания, даваемый Бхагавата-пураной или Библией, не соответствует ни так называемой «научной» картине мира, ни чувственно воспринимаемой. Откровение постоянно игнорирует закон противоречия, совершенно свободно придавая как миру, так и Богу противоречащие характеристики. Откровению вообще чужд дух единства как логической целостности. Но верующий разум, именно благодаря вере, пред-знает, пред-видит эту целостность, и удивление, которое он испытывает, ее не обнаружив, побуждает его все же искать в Откровении умопостигаемые принципы, чтобы постичь их, по крайней мере, в пределах, до которых достигает рефлексия.
Более подробно его задача может быть представлена так:
Откровение сообщает о Боге, единственном подлинном Сущем. Но в повседневном опыте Бог нам не дан, а даны мир и наше эмпирическое «я». Бог неделим, не состоит из частей. Но феноменальный мир бесконечно множествен, бесконечно делим. Бог, как Абсолют, вечен и безграничен. Но наше эмпирическое «я» конечно и ограниченно. Каков же бытийный статус мира и нашего «я» в соотношении с Богом? Как возможна причинная связь между ними?
Откровение говорит о возможности непосредственного восприятия и постижения Бога. Каково же сущностное (онтическое) условие возможности боговидения и богопознания? Как возможен контакт между индивидом и Богом?
Откровение сообщает о цели индивидуального бытия как об изменении его онтологических характеристик («обожение»). Каково бытийное (онтологическое) условие этого?
Бог по характеристикам Откровения (и по требованию разума) Абсолютен, т.е. вечен, бесконечен, и т.д. Но теофания – как в Библии, так и в Бхагавата-пуране всегда личностна: Бог говорит, ходит, гневается, радуется и т.д. Все эти характеристики скорее должны свидетельствовать о Его конечности, временности и т.д. Как разрешить это противоречие?
Таков в целом комплекс вопросов, которые порождаются спецификой основания религиозной мысли и составляют ее проблематику
|
