|
С.В.Ватман
ПОНЯТИЕ «БХАКТИ» В БЕНГАЛЬСКОМ ВАЙШНАВИЗМЕ (НА ПРИМЕРЕ «ШРИ ЧАЙТАНЬЯ-ЧАРИТАМРИТЫ» КРИШНАДАСА КАВИРАДЖА)
Для индийской цивилизации бхакти (bhakti) - фундаментальное понятие, с которым связана целая эпоха, повлиявшая на все стороны индийской культуры. Влияние это носило мощный интегративный характер и способствовало сложению единой цивилизации, единой синкретической культуры из разнородных социокультурных единиц. Что же такое бхакти? Вот определение, принадлежащее одному из участников научной конференции, специально посвященной этому вопросу: «Бхакти – термин, переводимый обычно как «сопричастность», обозначает в индуизме особый тип отношения верующего и бога: любовь и искреннее преклонение перед единым и персонифицированным богом, предпочитаемым обычно всему огромному пантеону» . У С.Радхакришнана находим: «Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Посредством бхакти мы отдаем наши эмоциональные потенции служению божеству». Можно также привести несколько определений, которые встречаются в исторических и историко-филологических исследованиях: «религиозная любовь», «бесконечная преданность единому богу», «любовь, преданность богу, основанная на глубоко эмоциональном отношении к всевышнему», «благоговейная любовь к Богу, одно из средств к спасению». В этих определениях бхакти дается психологическая трактовка, что совершенно справедливо, поскольку, по крайней мере в одном из своих аспектов, бхакти выступает как глубокое переживание человеком религиозного опыта. Однако для того, чтобы уяснить роль бхакти в культуре и религиозных традициях Индии, психологической трактовки оказывается недостаточно, поскольку – и это важно иметь в виду – понимание бхакти в самих традициях оказывается значительно шире психологического и далеко выходит за его рамки. Прежде всего, с бхакти связано понятие бхакти-йоги (bhakti-yoga), которым обозначается принятая во многих индийских религиозных традициях система практических методов духовного совершенствования. Учение о бхакти как о пути богопознания мы находим в «Бхагавад-гите», «Панчаратре», «Бхагавата-пуране» и других важнейших текстах индуизма. Поэтому понятие бхакти следует отнести также и к области религиозной прагматики. Помимо этого, в теистических учениях вайшнавских (вишнуитских) школ, бхакти являлась предметом рефлексии, что привело к созданию оригинальных религиозно-философских концепций, одной из которых и посвящено данное исследование. Нужно заметить, однако, что именно с этой стороны, т.е. как понятие, имеющее отношение к индийской философии, бхакти изучена меньше всего. В отечественной науке такого рода исследования практически отсутствуют. Нужно отметить, что исследований на тему бхакти немного и в зарубежной индологической литературе, по крайней мере, их намного меньше, чем, например, исследований адвайта-веданты. Тем не менее, можно назвать ряд авторов, исследователей вайшнавизма, в работах которых так или иначе уделено внимание понятию бхакти в его философских и теологических аспектах. Это, в первую очередь, О.Б.Л.Капур, А.Н.Чаттерджи, С.Наранг, и С.Ч.Мукерджи, С.К. Дэ, А.К.Маджумдар, Т.Дж. Хопкинс, К.Шарма. Необходимо назвать также и ряд религиозных авторов XIX-XX в., последователях бенгальского вайшнавизма, проделавших огромную работу по переводу, комментированию и опубликованию традиционных вайшнавских текстов, а также написавших немало теологических сочинений, благодаря которым у нас есть возможность ознакомиться с традиционным пониманием бхакти в этом течении индийской религиозной мысли. Речь идет о таких авторах как Бхактивинода Тхакур, Бхактисиддханта Сарасвати и Бхактиведанта Свами Прабхупада .
Возвращаясь к нашей теме, скажем, что термин бхакти содержит комплекс значений и может быть понят трояко: как обозначение религиозно-психологического феномена, как название сиcтемы методов религиозного совершенствования и как понятие религиозной философии. Каждый из трех этих аспектов выразился в каком-либо жанре традиционной вайшнавской литературы. Так например, в бенгальских падах и бхаджанах – духовных гимнах и песнях, бхакти выступает как глубокое религиозное чувство, источник поэтического вдохновения; в текстах религиозно-прагматического характера – как комплекс обрядовых и молитвенных практик, регламентаций, нравственно-этических норм; в теологических трактатах – как истинное индивидуальное бытие (в отличие от неистинного). Что бенгальские мыслители понимали бхакти не просто как чувство или действие, а именно как бытие индивида, подтверждает анализ текстов, в чем нам далее предстоит убедиться. Поэтому и и весь комплекс значений понятия бхакти, по нашему мнению, должен быть рассмотрен в онтологическом ракурсе. Точно так же, видимо, нужно рассматривать бхакти, если мы хотим определить, какое в действительности место она занимала и занимает в различных религиозных традициях индуизма, а так же в индийской духовной культуре в целом. Пока что, однако, это лишь предположение. Чтобы определить, насколько верно такое понимание, лучше непосредственно обратиться к тем текстам, в которых бхакти служит предметом рефлексии.
Такие тексты мы находим в поздних вайшнавских школах, каковыми являются, во-первых, основанная Валлабхой (1478-1531) школа «Пушти-марг»; во-вторых, бенгальская школа вайшнавизма (гаудия-вайшнавизм). Из этих двух, возникших примерно в одно и то же время (начало XVI в.) и во многом между собой схожих, наиболее подробно учение о бхакти разрабатывается в бенгальском вайшнавизме. Эта школа возникла в Навадвипе (Бенгалия) в начале XVI в.; впоследствии ее учение обнаруживается на территории Бенгалии, Ориссы, Ассама, в городах Вриндаван и Матхура , а также в некоторых других городах северной и восточной Индии - Праяге (Аллахабаде), Каши (Бенаресе), Джайпуре, Пандарпуре и Мултане . Основателем бенгальского вайшнавизма был знаменитый религиозный проповедник и реформатор Чайтанья (1486-1533), почитаемый последователями этой школы как Сам Бог, нисшедший в мир во имя спасения человечества. Формально Чайтанья принадлежал к духовной преемственности (sa§pradаya), идущей от Мадхвы, одного из крупнейших индийских мыслителей. Однако, признавая авторитет последнего, он во многом расходился во взглядах с его последователями, критикуя их за чрезмерное подчеркивание формальных сторон религиозной практики. По сути Чайтанья является основателем новой религиозно-философской школы, поскольку развил и значительно углубил учение о бхакти. Однако он не оставил после себя никаких сочинений на эту тему, поскольку был скорее религиозным учителем и проповедником, нежели философом или теологом. Непосредственно авторству Чайтаньи принадлежит лишь краткое «Наставление в восьми стихах» – «Шри Шикшаштака» (шrг шikщащсaka). Впоследствии учение Чайтаньи было развито и закреплено в текстах, написанных Его учениками, прежде всего Рупой Госвами, Санатаной Госвами и Дживой Госвами , а также Кришнадасом Кавираджем (XVI-XVII вв.). Среди этих сочинений важное место занимает биографическая поэма Кришнадаса Кавираджа «Шри Чайтанья-чаритамрита» (шrг Caitanya-caritаmзta) – «Нектар жизни Шри Чайтаньи», крупное произведение на средневековом бенгали и санскрите объемом 15 050 стихов (62 главы), которое по значимости для истории бенгальской литературы, согласно мнению А.Н.Чаттерджи, можно сравнить лишь с произведениями Р.Тагора. Относительно времени создания поэмы существуют различные мнения. Даты, называемые исследователями – от 1582 до 1615 г. Поэма делится на три части – «Ади-лила» (вdi-lгlа), «Мадхья-лила» (Madhya-lгlа) и Антья-лила (Antya-lгlа) – соответственно, «Начальные игры», «Срединные игры» и «Завершающие игры». Поскольку «Шри Чайтанья-чаритамрита» является относительно поздней биографией Чайтаньи (другие важнейшие жизнеописания, такие как «Шри Чайтанья-бхагавата» (шrг Caitanya-bhаgavata) Вриндавана Даса и «Шри Чайтанья-мангала» (шrг Caitanya-maпgala) Лочана Даса были написаны раньше), в ней автор, учитывая труды предшественников, особенно Вриндавана Даса, сосредотачивается главным образом на срединном и завершающем периоде жизни Чайтаньи, а также достаточно подробно излагает его учение, опираясь в этом на дневниковые записи (kaуcа) близких спутников Чайтаньи – Рагхунатхи Даса и Сварупы Дамодары, откуда, по словам автора, в основном и почерпнуто содержание интересующих нас разделов произведения. (Ш.Ч.Ч. Ант. 14.7). Кроме этих дневников Кришнадас Кавирадж широко использовал агиографические и теологические труды учеников Чайтаньи – упомянутых Рупы Госвами, Санатаны Госвами и Дживы Госвами, а также традиционные священные тексты на санскрите, такие как «Бхагавата Пурана» (Bhаgavata-purахa), «Бхагавад-гита» (Bhаgavad-gгtа), «Падма-пурана» (Padma-purахa), «Вишну-пурана» (Viщхu-purахa), «Брахма-самхита» (Brahma-sa§hitа) и др., во множестве приводя цитаты из них на страницах поэмы. Достаточно сказать, что только «Бхагавата-пурана» цитируется в «Шри Чайтанья-чаритамрите» 380 раз. Хотя «Шри Чайтанья-чаритамрита» – произведение религиозного характера, в ней достаточно фрагментов – главным образом, пересказов различных диспутов и бесед, представляющих философский интерес. Сюда следует отнести диспуты Чайтаньи с последователем адвайты Пракашанандой Сарасвати, (Ш.Ч.Ч. Ади 7), с известным логиком, последователем навья-ньяи, Сарвабхаумой Бхаттачарьей (Васудевой Сарвабхаумой), ставшим впоследствии учеником Чайтаньи (Ш.Ч.Ч. Мадх. 6), а также с таттвавадинами, ортодоксальными последователями Мадхвачарьи (Ш.Ч.Ч. Мадх. 9); беседы с Раманандой Раем (Ш.Ч.Ч. Мадх. 8), Венкатабхаттой (Ш.Ч.Ч. Мадх. 9), Сварупой Дамодарой (Ш.Ч.Ч. Мадх. 14), брахманом из Махараштры (Ш.Ч.Ч. Мадх. 17), суфием (Ш.Ч.Ч. Мадх. 18), Рупой Госвами (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19), Санатаной Госвами (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20-24), Пракашанандой (Ш.Ч.Ч. Мадх. 25), Харидасом Тхакуром (Ш.Ч.Ч. Ант. 3-4), Валлабхой Бхаттой (Валлабхачарьей), упомянутым основателем школы «Пушти-марг» (Ш.Ч.Ч. Ант. 7); а также начальные главы поэмы (Ш.Ч.Ч. Ади 1-7), где автор рассуждает о божественной природе Чайтаньи и о причинах его нисшествия в материальный мир.
Наиболее важный и крупный фрагмент, в котором достаточно полно излагается учение о бхакти – беседа Чайтаньи с Санатаной Госвами (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20-24), на которую мы и будем главным образом опираться в ходе исследования. Ситуация, предшествовавшая этой беседе, такова: Санатана и его брат Рупа, ученые брахманы, были обращены в ислам и долгое время состояли на службе при дворе мусульманского набоба Хуссейна Шаха. Однажды им довелось встретиться с Чайтаньей, и эта встреча произвела на них неизгладимое впечатление. Братья решают оставить Хуссейна Шаха, своего покровителя и присоединиться к Чайтанье. Рупе удается сделать это практически беспрепятственно, Санатане же ради достижения цели приходится преодолеть множество трудностей. Хуссейн Шах отказывается отпустить его, и Санатана вынужден бежать. По дороге Санатану подстерегают всевозможные опасности; он едва не оказывается жертвой разбойников. В конце концов он приходит в Варанаси (Бенарес), где застает Чайтанью в доме одного из его последователей. Пав к ногам Чайтаньи, Санатана говорит ему: «Низкорожденный, низко падший, связанный с низкими [людьми], попавшись в западню низменных удовольствий, проводил [я] дни. [Что] благо для меня, [что] нет, ничего не знаю» (“Nica jаti, nгca-saпgг, patita adhama / Kuviщaya-kеpe paуi` goпаinu janama // вpanаra hitаhita kichui nа jаni!” // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.99). Характеристика, которую дает себе здесь Санатана, свидетельствует об ощущениях человека, осознавшего зыбкость и ненадежность мирского бытия. Дальше Санатана, обращаясь к Чайтанье как к своему духовному наставнику, вопрошает: «Кто я? Почему я испытываю тройственное страдание? Не ведая о том, как обрести благо? Не знаю, [как] спросить о том, какова сущность цели и средства. Смилостивись, открой всю истину» (`Ke аmi`, `kene аmаya jаre tapa-traya` / Ihа nаhi jаni `kemane hita haya` // “Sаdhya`-`sаdhana`-tattva puchite nа jаni / Kзpa kari` saba tattva kaha ta` аpani”// Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.102-103). Прежде всего Санатана хочет знать об истинной природе своего «я» и о своем месте в бытии, он глубоко заинтересован в разрешении этих насущнейших для него вопросов («Кто я, почему страдаю и в чем мое благо?»). Санатана хочет услышать также о цели, к которой ему следует стремиться (sаdhya), о средствах ее достижения (sаdhana), и просит раскрыть ему их сущность (tattva). В соответствии с представлениями вайшнавских мыслителей, такие такого рода знание нельзя получить ни эмпирическим путем (pratyakщa), ни рациональным (anumana); источником его может быть только авторитетное свидетельство (чabda), т.е. либо священный текст, либо слова достигшего совершенства духовного наставника, либо непосредственное божественное откровение. Поскольку для Санатаны Чайтанья – Сам Бог; Санатана с полным правом ожидает от него исчерпывающего ответа.
Вначале Чайтанья раскрывает Санатане природу его «я». Однако, поскольку этот ответ логически проистекает из объяснения природы сущего в целом, для удобства изложения мы не будем на нем теперь останавливаться. Наша ближайшая задача – уяснить, какое место занимает в учении Чайтаньи понятие бхакти, и потому нам важнее обратиться сперва к той категориальной схеме, которой Чайтанья предваряет ответ на вопрос Санатаны о природе «цели» и «средства»: «В Ведах говорится о самбандхе, абхидхее и прайоджане. Самбандха, которую следует постичь – Кришна, способ постижения – бхакти, Бхакти – имя абхидхеи, према – прайоджаны. Величайшее богатство премы – высшая цель для человека» (Veda-чаstra kahe –– `sambandha`, `abhidheya`, `prayojana` / `Kзщхa`–– prаpya sambandha, bhakti –– prаptyera sаdhana // Abhidheya-nаma `bhakti`, `prema` –– prayojana / Puruщаrtha-чiromaхi prema mahа-dhana // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.124-125).
По сути дела, мы встречаемся здесь с традиционной схемой, которую средневековые индийские комментаторы обычно использовали для уведомления читателя о «предмете» (abhidheya), «предназначении» или «применении» (prayojana) и «связи» (sambandha) комментируемого текста. Степень выявленности самбандхи, абхидхеи и прайоджаны свидетельствовала о полноценности учения, которому посвящался текст. По мнению В.С. Семенцова, это предварительное уведомление заключало несложную, но необходимую герменевтическую процедуру, позволявшую ответить на три вопроса: 1) что говорится в тексте? 2) зачем, с какой целью? 3) с какой точки зрения, т.е. в контексте какой более широкой совокупности представлений? В поэме Кришнадаса эта процедура осуществляется по отношению уже не к тексту, а непосредственно к бытию, приобретая онтологический смысл. Так, самбандха оказывается принципом взаимоотношения, взаимосвязи сущего; абхидхея – средством осуществления цели человеческой жизни; прайоджана – самой этой целью, или, согласно Чайтанье, самбандха есть Бог, абхидхея – бхакти, а прайоджана – према (prema – «любовь», а также «радость», «игра») . Таким образом, предваряя свои наставления этой схемой, Чайтанья собирается сообщить Санатане 1) о Боге как принципе взаимосвязи всего сущего, 2) о бхакти как способе познания Бога и средстве достижения цели человеческого бытия и 3) о преме как цели человеческого бытия и подлинной сущности индивида. Проследим теперь, как реализуется эта схема в «Шри Чайтанья-чаритамрите».
В учении о самбандхе Бог выступает как Высшее Существо, Абсолютная Личность – Бхагаван (bhagavаn) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.152-154). Апеллируя к священным текстам, Шри Чайтанья отождествляет Бхагавана с Кришной: «В прямом и переносном смысле, [используя метод] принадлежности и исключения , Веды говорят лишь о Кришне» (Mukhya-gauхa-vrtti, kimvа anvaya-vyatireke / Vedera pratij¤а kevala kahaye kзщхake // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.146). Бог в одно и то же время трансцендентен и имманентен свом манифестациям, которые лишены независимого существования и подчинены Ему (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.13). Для иллюстрации этого положения в «Шри Чайтанья-чаритамрите» приводится пример солнца и солнечных лучей: «Хотя вместо солнца виден [солнечный] свет, он не может светить независимо от солнца» (Yaiche sеryera sthаne bhаsaye `аbhаsa` / Sеrya vinа svatantra tаra na haya prakачa // Ш.Ч.Ч. Мадх. 25.117). Дживой Госвами и другими бенгальскими мыслителями эта идея была развита и оформлена в доктрину ачинтья-бхедабхеды-таттвы (acintya-bhedаbheda-tattva), «непостижимо-единораздельного сущего». В соответствии с этой доктриной, одинаково реальны как нераздельное единство всего сущего, так и множественность и многоообразие его. С одной стороны, такое состояние бытия невозможно помыслить как единовременное, и потому оно непостижимо (acintya), с другой стороны, оно вполне доступно описанию, «говорению», происходящему во времени, не требующему мгновенного совмещения противоречащих утверждений и строющемуся по принципу их последовательного сопоставления, например: «величайший из всех и наименьший из всех» и т.п. Дискурс такого рода использован во многих традиционных священных текстах, например, в Упанишадах и «Бхагавад-гите».
Поскольку доктрина ачинтья-бхедабхеда-таттвы признает наряду с реальностью абсолютного единства реальность различенного бытия, термин самбандха в значении «взаимосвязь» можно понимать как обозначение принципа структурности различенного бытия, предполагающего подразделение сущего на основные роды и их взаимосвязи. Вайшнавский мыслитель XVIII в. Баладева Видьябхушана перечисляет в своем комментарии к «Веданта-сутре» следующие пять «сущих» – таттв : Ишвара (гчvara) – Бог как Творец и Вседержитель; джива (jгva) – живое существо, индивид; пракрити (prakзti) – материальная природа; кала (kаla) – время и карма (karma) – деятельность. В этой схеме Бог, индивид и материальная природа связаны попарно, причем связь в каждой паре асимметрична. Бог связан с материальной природой временем, а материальная природа с индивидом – деятельностью. С помощью времени Бог властвует над материей, а она, в свою очередь, посредством деятельности властвует над индивидом. Однако здесь отсутствует связующий элемент между дживой и Ишварой, что делает картину самбандхи как бы незавершенной. Получается, что индивид связан с Богом лишь через время и материальную природу, то есть опосредовано; непосредственная же их связь утрачена. Если рассмотривать эту картину не в объективно-отвлеченном плане, а в ценностно-смысловом, то суть ее оказывается следующей: индивид, истинное предназначение которого – пребывать в трансцендентном мире вместе с Богом, опутан последствиями своей деятельности и находится в рабстве у майи (mаyа) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.114). Его удел – самсара (sa§sаra) , странствие в материальном мире, которое выражается в постоянном переходе из одного тела в другое: «То возносясь в райские миры, то опускаясь в ад, [подобно] наказуемому, которого царь [то] погружает в реку, [то поднимает из воды]» (Kabhu svarge uсhаya, kabhu narake уubаya / Daхуya-jane rаjа yena nadгte cubаya // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.118). Такое положение дел противоестествоенно и причиняет дживе страдание. Чтобы избавиться от страдания и возвратиться к своему естественному состоянию, индивиду необходимо восстановить недостающее звено между собой и Богом. Для этого ему нужно сначала получить знание о том, что есть Бог, что есть он сам и что есть майя. Такое знание (sambandha-j¤аna) раскрывает индивиду неподлинность его существования в материальном мире и противоречие между его сущностной природой и этим неподлинным существованием, побуждая устранить противоречие и вернуться к подлинному существованию; это возвращение или переход и есть связующее звено между дживой и Богом. Но само по себе знание еще не делает этот переход возможным. Знание как таковое (j¤аna) внешне по отношению к бытию. Чтобы индивид мог достичь совершенства и обрести прему, знание должно не только указать ему способ его подлинного существования, но и непосредственно стать этим существованием, «снять себя» в нем. Такое знание, осуществившееся в самой жизни, есть виджняна (vij¤аna) – «мудрость». Но виджняна, переход от знания к осуществленному знанию, есть лишь одна из сторон целостного духовного процесса, захватывающего все стороны человеческого бытия. Этот процесс – бхакти (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.139). Разумеется, можно, как уже говорилось, рассмаривать бхакти в свете религиозной прагматики. Однако, как показывает текст «Шри Чайтанья-чаритамриты», значение этого понятия гораздо шире. Бхакти – «способ быть», а не просто набор средств, предназначенных для достижения определенного результата. Автор поэмы дает подробную экспликацию понятия бхакти, что позволяет определить его онтологическую структуру. Но прежде чем непосредственно приступать к этому, нужно сперва раскрыть тесно связанные с ним понятия према и джива, что, в свою очередь, становится возможным, если обратиться к учению бенгальских вайшнавов о шакти – энергийных манифестациях Бога.
В соответствии с «Шри Чайтанья-чаритамритой», манифестации Бога делятся на две категории: аватары (avatаra) и шакти (чakti) . Аватара –Сам Бог, являющийся в каком-либо определенном облике, тогда как шакти – Его энергии, относящиеся к своему источнику по принципу «непостижимой единораздельности» (acintya-bhedаbheda). Чайтанья приводит Санатане цитату из «Вишну-пураны»: «Подобно тому, как распространяется свет огня, находящегося в определенном месте, шакти Верховного Брахмана [проникает] весь мир» (Eka-deчa-sthitasyаgner jyotsnа vistаriхг yathа / Parasya brahmaхaю чaktis tathedam akhila§ jagat // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.110; В.П. 1.22.53). Хотя по определению шакти не могут действовать независисмо от Бога, будучи с Ним «нераздельно-неслиянны», вместе с тем, в теологии бенгальских вайшнавов, следующих в этом «Бхагавата-пуране» и «Панчаратре», шакти выступают как персонифицированные сущности, наделенные индивидуальными характеристиками, что подразумевает их определенную самостоятельность.
В «Шри Чайтанья-чаритамрите» шакти подразделяются на три категории: 1) внешняя - бахиранга-шакти (bahiraпga-чakti), 2) внутренняя - антаранга-шакти (antaraпga-чakti) и 3) пограничная - татастха-шакти (taсasthа-чakti) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.149). Бахиранга-шакти является одновременно и субстратом (пракрити) и оформляющим принципом (майя) материального мира. Антаранга-шакти, в свою очередь, есть субстрат и оформляющий принцип трансцендентного мира. Она имеет три ипостаси: хладини-шакти, сандхини-шакти и самвит-шакти: «Часть, [дающая] блаженство – хладини (hlаdinг), часть, [поддерживающая вечное] бытие – сандхини (sandhinг), часть, [наделяющая] сознанием – самвит (samvit), такое знание я принимаю» (вnandа§чe `hlаdinг`, sad-a§чe `sandhinг` / cid-a§чe `samvit`, yаre j¤аna kari` mаni // Ш.Ч.Ч. Мадх. 8.155). Эти три шакти соотносятся с тремя аспектами сущностной природы Бога: «Природа Кришны состоит из Бытия, Знания и Блаженства, поэтому [Его] собственная шакти [имеет] три ипостаси” (Sac-cid-аnanda-maya kзщхera svarеpa / Ataeva svarеpa-чakti haya tina rеpa // Ш.Ч.Ч. Мадх. 8.154). Квинтессенцией хладини-шакти является према, которой Чайтанья дает следующее определение: «Сущностная часть хладини носит название премы. Определение премы – ощущение блаженства» (Hlаdinгra sаra a§чa, tаra `prema` nаma / вnanda-cinmaya-rasa premera аkhyana // Ш.Ч.Ч. Мадх. 8.159).
Татастха-шакти – джива, индивид. Положение дживы по отношению к Богу, также как и других шакти, «непостижимо единораздельное» (Ш.Ч.Ч. Ади 7.117). Особенность индивида в том, что он, хотя и обладает индивидуальными личностными чертами, ничтожно мал и потому имеет тенденцию попадать под влияние майи (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.141). Из-за этого дживу выделяют в особую категорию «пограничной» шакти . Вместе с тем дживы единосущны антаранга-шакти: “Говорится, [что] вишну-шакти [имеет] высшую [природу]; точно также и [джива, которую называют] кшетра-джня (знающий поле)” (Viщхu-чaktiю parа proktа kщetraj¤аkhyа tathа parа // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.112; В.П.). Из этого можно заключить, что сущностной природой индивида, обладающего энергийной природой, также является хладини-шакти, а следовательно и према. Это подтверждается в «Шри Чайтанья-чаритамрите»: «Кришна-према вечно совершенна, [поэтому она] не [нуждается] в совершенствовании. В сердце, очищенном [благодаря] слушанию (о Кришне) и прочему, [она] восходит [сама собой] (Nitya-siddha kзщхa-prema `sаdhya` kabhu naya / шravaхаdi-чuddha-citte karaye udaya // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.107). Таким образом, кришна-према, любовь к Кришне, есть то, что составляет сущностную природу индивида и делает его причастным трансцендентному бытию. Обретая прему, индивид достигает своей сущностной природы, возвращаясь к самому себе. Способом обретения премы является бхакти: «Ее (бхакти) называют предметом всех Вед. Благодаря садхана-бхакти восходит према» (Sei sarva-vedera `abhidheya` nаma / Sаdhana-bhakti haite haya premera udgama // Ш.Ч.Ч. Ади 7.142). Итак, на основании вышеизложенного можно сделать следующий вывод: в отличие от самбандхи, которая охватывает Абсолютное бытие как сущее, према и бхакти (абхидхея и прайоджана) являются коррелятами и составляют экзистенциально-онтологическую характеристику индивидуального бытия индивида .
Теперь, когда онтологический статус бхакти и премы определен, можно продолжить экспликацию этих понятий в соответствии с «Шри Чайтанья-чаритамритой». Но для этого вначале нужно выяснить, какое положение занимает джива в материальном мире. Характерное для традиционной индийской мысли представление об индивидуальном сознании – читта (citta), как о направленном на некоторое содержание, у вайшнавов распространяется и на индивидуальное существование вообще. Поэтому бхакти всегда направлена на Бога, она есть кришна-бхакти (kзщхa-bhakti); соответственно, према всегда есть кришна-према (kзщхa-prema), а сам индивид в стихии своего подлинного бытия характеризуется как кришнонмукха (kзщхonmukha) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.120). Важнейшее положение бенгальского вайшнавизма (разделяемое также и другими вайшнавскими школами) гласит, что индивидуальное бытие вечно и, следовательно, никакого слияния индивидуального «я» с высшим «Я» быть не может (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.143, Ади 7.120). Связь между дживой и Богом выступает в форме ассимметричной межличностной коммуникации: «Джива по природе – вечный слуга Кришны, татастха-шакти Кришны, [Его] манифестация, единая [с Ним и] отличная [от Него], подобно солнечным лучам [и] искрам из пламени» (Jгvera svarеpa haya kзщхera `nitya-dаsa` / Kзщхera `taсasthа-чakti`, `bhedаbheda-prakачa` // Suryа§sa-kiraхa, yaiche agni-jvаlа-caya // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.108-109). Это положение для индивида и есть его высшее благо, поскольку, в отличие от всякого другого возможного положения позволяет ему полностью реализовать свою природу. Однако, несмотря на то, что сознание изначально направленно на Бога, пограничность (татастха) дживы между антаранга-шакти и бахиранга-шакти означает возможность изменения индивидом этой направленности. В случае такого изменения джива из кришнонмукхи превращается в кришна-бахирмукху (bahiю-mukha) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.117), т.е. его бытие и сознание обращается не на Бога, а на нечто иное . Состояние тех, кто находится в материальном мире, выражено в мольбе Шри Чайтаньи, которую Он возносит Богу от имени дживы: «О Сын Нанды (Кришна), помилуй меня и считай [своего] слугу, павшего в ужасный океан мирского бытия, частичкой пыли на Твоих лотосоподобных стопах» (Ayi nanda-tanuja kiпkara§ patita§ mа§ viщame bhavаmbudhau / Kзpayа tava pаda-paпkaja-sthita-dhеlг-sadзчa§ vicintaya // Ш.Ч.Ч. Ант. 20.32). «Падение» дживы, случившееся в незапамятные времена, привело к забвению Бога, и, вследствие этого, к страданию: «Это забывшее Кришну живое существо извечно обращено вовне, поэтому майя [ввергает] его в самсару, заставляя страдать» (Kзщхa bhuli` sei jгva anаdi-bahirmukha / Ataeva mаyа tаre deya sa§sаra-duюkha // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.117). В материальном мире индивид получает тело, которое скрывает его подлинный облик от него самого – в этом двойственность материального бытия. Индивид вечен и потому отличен от своей временной телесной оболочки; он, а не тело является носителем самосознания (Бх.Г. 2.18). Поэтому, что характерно для всех традиционных индийских систем, признающих идею самсары, в «Шри Чайтанья-чаритамрите» речь идет не о человеке, а о живом существе или индивиде вообще, поскольку «человек» – всего лишь обозначение одной из множества возможных форм временного несоразмерного и дисгармоничного сосуществования вечного индивида и бренного тела. Это, однако, не означает, что понятие «человек» в вайшнавизме отсутствует или лишено ценности . В соответствии с прадставлениями вайшнавов, человеческая жизнь обладает огромной ценностью, поскольку лишь человек наделен, во-первых, досточным разумом для того, чтобы понять свое положение и цель своей жизни, во вторых – достаточной степенью свободы для того, чтобы сделать в жизни правильный выбор и встать на путь бхакти, поэтому в представлении бенгальских вайшнавов бхакти связывается с человеческой жизнью: «Преданное любовное служение (бхакти) Богу – высшая цель для человека» (Bhagavаne bhakti parama-puruщаrtha haya // Ш.Ч.Ч. Мадх. 6.184) .
Пав в мир самсары, джива оказывается в иной структуре бытия, как бы в ином измерении . В трансцендентном мире всякую перспективу замыкает Бог, являясь ее единственной «точкой схода»; в материальном же мире таких «точек схода» бесчисленное множество, что обусловлено множественностью объектов влечения. Однако в отличие от последователей Шанкары, считающих мир и дживу плодом иллюзии, вайшнавы убеждены в их реальном существовании; и мир и джива для них – манифестации Абсолютной Реальности, Бога (Ш.Ч.Ч. Ади 7.123-127). Иллюзорным же в их представлении является само существование дживы в материальном мире, поскольку реальный индивид лишается своего подлинного способа существования – бхакти. При этом према, его сущностная природа, под влиянием майи замутняется созерцанием объектов материального мира и становится камой (kаma) – «желанием», «вожделением», подобно тому как вода, упавшая с дождем на землю, смешивается с ней и становится грязью. Кама и према разнонаправлены: «Желание услаждать собственные чувства – это зову [Я] камой; желание [доставить] удовольствие чувствам Кришны называется премой» (вtmendriya-prгti-vа¤chа tаre bali `kаma` / Kзщхendriya-prгti-icchа dhare `prema` nаma // Ш.Ч.Ч. Ади 4.165). Кама, таким образом, характеризуется эгоизмом, в то время как према ничего для себя не желает и все готова отдать во имя служения Богу . Поэтому, хотя кама есть лишь видоизмененная эгоизмом према. Различие их весьма существенно: «У этих двух – камы и премы – признаки неодинаковы. Подобно железу и золоту различаются они по природе» (Kаma, prema, doпhаkаra vibhinna lakщaхa / Lauha аra hema yaiche svarеpe vilakщaхa // Ш.Ч.Ч. Ади 4.164).
В материальном мире индивид получает вместо бхакти иной, более соответствующий его новому положению способ бытия – карму. Бхакти соотносится с кармой также, как према – с камой. Кама, эгоистическое желание, осуществляет себя при помощи кармы – обычной мирской деятельности. Деятельность порождает новые желания, которые дают начало новой деятельности, и так до бесконечности. Находясь под влиянием майи, индивид не способен самостоятельно разобраться в своем положении и изменить способ своего существования, т е. сбросить с себя сеть кармы и вновь стать на путь бхакти. Для этого ему требуется помощь извне (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.122). Весь процесс восстановления бхакти описывается в «Шри Чайтанья-чаритамрите» при помощи метафоры взращивания бхакти-латы (bhakti-latа) - «лианы бхакти». Вначале джива получает «семя» (bгja) этой «лианы»: «Скитаясь по Вселенной, удачливое живое существо по милости духовного наставника и Кришны обретает семя бхакти-латы» (Brahmахуa bhramite kona bhаgyavаn jгva / Guru-kзщхa-prasаde pаya bhakti-latа-bгja // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.151). Семя бхакти-латы джива сажает в своем сердце, которое уподобляется саду: «Сделавшись садовником, [джива] сажает это семя и поливает [его] водой слушания [о Боге] и прославления [Его]» (Mаlг ha¤а kare sei bгja аropaхa / шravaхa-kгrtana-jale karaye secana // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.152). Проклюнувшись из семени, росток бхакти-латы начинает увеличиваться и постепенно разрастается до размеров Вселенной. Достигнув границ Вселенной, «лиана бхакти» выходит за ее пределы. Минуя запредельные миры различных уровней, она дорастает до Голока-вриндаваны (goloka-vзndаvana), сокровенной обители Бога, входит в нее и обвивает стопы Кришны, подобные «древу желания (kalpa-vзkщa), после чего приносит плод премы (prema-phala), который, созрев, отрывается и падает к ногам «садовника» (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.153-155). «Садовник» пробует плод, а потом при помощи лианы бхакти поднимается в трансцендентный мир: «Плод премы, созрев, падает, а садовник, вкусив [от него,] хватается за лиану и взбирается на древо желания. Там он воздает служение древу желания и, счастливый, наслаждается вкусом плодов премы» (`Prema-phala pаki` paуe, mаlг аvаdaya / Latа avalambi` mаlг` kalpa-vзkщa` pаya // Tаhап sei kalpa-vзkщera karaye sevana / Sukhe prema-phala-rasa kare аsvаdana // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.162-163).
Самый важный и наиболее таинственный элемент этой метафоры – «семя» лианы бхакти и процесс его обретения. По сути, бхакти-лата-биджа – это слово наставника, обладающее непостижимой потенцией оплодотворять «почву» сердца ученика. Семя бхакти можно получить только через общение с тем, кто обладает бхакти (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.82-86). В этом не могут помочь ни знание, ни мистическая практика, ни материальные заслуги, ни что-либо иное. В трактате вайшнавского мыслителя XVII в. Вишванатхи Чакраварти «Мадхурья-кадамбини» (Mаdhurya-kаdambinг) приводится рассуждение о происхождении бхакти, где автор в результате попыток выяснить ее причину приходит к выводу о том, что причиной бхакти может быть только она сама. А раз так, то ни религиозное благочестие, ни жертвоприношения, ни философия, ни занятия йогой не способны дать человеку бхакти . Получить ее можно только у садху (sаdhu), святого человека: «Коренная причина появления кришна-бхакти – общение с садху» (Kзщхa-bhakti-janma-mеla haya `sаdhu-saпga` // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.83). Такое общение дает веру в бхакти, и тогда она приносит результат: «Если благодаря общению с садху появилась вера, [то] появляется и плод бхакти – према, а самсара исчезает” (Sаdhu-saпge kзщхa-bhaktye чraddha yadi haya / Bhakti-phala `prema` haya, sa§sаra yаya kщaya // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.49).
Бхакти недостижима с помощью йоги, джняны и кармы, т.е. мистической практики, философского познания и исполнения ритуалов (или религиозного благочестия). С другой стороны, любой из этих видов совершенствования может увенчаться успехом только при наличии бхакти: «Кришна-бхакти – главное дело [дживы], карма, йога и джняна взирают на лик бхакти (т.е. зависят от нее). Сила всех этих [видов] совершенствования очень мала, без кришна-бхакти они не могут принести плода» (Kзщхa-bhakti haya abhidheya-pradhаna / Bhakti-mukha-nirгkщaka karma-yoga-j¤аna // Ei saba sаdhanera ati tuccha bala / Kзщхa-bhakti vinа tаhа dite nаre phala // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.17-18). Такое пренебрежение методами духовного совершенствования, принятыми в большинстве индийских религиозно-философских школ, становится понятным, если учесть, что согласно учению бенгальских мыслителей бхакти есть единственно возможный для дживы способ существования. Что касается кармы – обычной деятельности, то она, имея своим предметом только посюстороннее, не может вывести дживу за пределы материального мира. Даже наилучший вариант кармы – исполнение жертвоприношений и жизнь в соответствии с регламентациями Вед – годится лишь до тех пор, пока джива не вступит на путь бхакти. Чайтанья приводит следующую цитату из «Бхагавата-пураны»: «Пусть исполняет карму до тех пор, пока не пресытится [ею], или пока [в нем] не возникнет вера в слушание бесед обо Мне» (Tаvat karmахi kurvгta na nirvidyeta yаvatа / Mat-kathа-чravaхаdau vа чraddhа yаvan na jаyate // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.6; Бх.П. 11.20.9). Джняна и йога в отличие от кармы способны вывести дживу за пределы материального мира, однако и этот результат не есть еще высшее совершенство. В соответствии с известным стихом «Бхагавата-пураны», неоднократно цитируемым автором «Шри Чайтанья-чаритамриты», Бог, хотя и един, постигается в трех аспектах: «Говорят знающие то Сущее, Сущее, которое есть недвойственное Знание, [что оно] зовется Брахманом, Праматманом и Бхагаваном» (Vadanti tat tattva-vidas tattva§ yaj j¤аnam advayam / Brahmeti paramаtmeti bhagavаn iti чabdyate // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.158; Бх.П. 1.2.11). Брахман здесь – безличный аспект Бога, который понимается вайшнавами как сияние Его тела (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.159-160); Параматман (paramаtmа) – «Сверхдуша», находящаяся в сердце каждого существа (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.161), аспект, в котором постигается божественное всеприсутствие. Хотя Параматман и не лишен признаков личности, Он открывается индивиду лишь в общих чертах, как бы находясь на расстоянии от него. Только Бхагаван являет всю полноту и глубину божественного бытия в богатстве Своих личностных черт (Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.163). Таким образом, три эти аспекта представляют собой различные типы восприятия Высшего Существа – от наиболее абстрактного к наиболее конкретному. Каждому аспекту соответствует свой специфический вид совершенствования (садханы): «Трем [видам] садханы – джняне, йоге и бхакти соответствуют три вида проявлений: Брахман, Параматма и Бхагаван” (J¤аna, yoga, bhakti, tina sаdhanera vaчe / Brahma, аtmа, bhagavаn trividha prakачe // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.157). Таким образом, ни джняна, ни йога не выводят дживу к высшему совершенству, доступному лишь для обладающего бхакти: «В бхакти воспринимается полнота божественного образа. В одном этом образе – бесчисленное множество манифестаций» (`Bhaktye` bhagavаnera anubhava pеrхa-rеpa / Eka-i vigrahe tапra ananta svarеpa // Ш.Ч.Ч. Мадх. 20.164).
Бхакти начинается с шраддхи (чraddhа) – веры: «Говорится, что слово шраддха означает твердую и непреклонную веру [в то, что] благодаря кришна-бхакти, вся [другая] деятельность совершается [сама собой]» (`шraddhа`-чabde viчvаsa kahe sudзуha niчcaya / Kзщхe bhakti kaile sarva-karma kзta haya // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.62). Как видно, под верой здесь понимается вера в превосходство бхакти над всеми другими путями . Шри Чайтанья ссылается на шлоку «Бхагавад-гиты», в которой Кришна повелевает Арджуне принять путь бхакти, подчеркивая его превосходство: «Услышь же опять наисокровеннейшее высшее Мое повеление! [Ты] дорог Мне – это несомненно, а потому провозглашаю тебе во благо: С умом, [сосредоточенным на] Мне, стань Моим бхактой, поклоняйся Мне и простирайся предо Мной. Так [ты] придешь ко Мне, обещаю тебе твердо, [ибо ты] Мне дорог!» (Sarva-guhyatama§ bhеyaю sзхu me parama§ vacaю / Iщсo`si me dзdham iti tato vakщyаmi te hitam // Man-manа bhava mad-bhakto mad-yаjг mа§ namaskuru / Mam evaiщyasi satya§ te pratijаne priyo`si me // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.57-58; Бх.Г. 18.64-65). Согласно мнению, принятому среди последователей вайшнавских школ, именно эти слова Кришны являются важнейшим Его наставлением, поскольку Он произносит их после того как рассказал уже о веда-дхарме, карме, йоге и джняне. Если человек имеет веру в эти слова, он смело встает на путь бхакти, пренебрегая всеми прочими: «Если у бхакты есть вера в силу этого повеления, он поклоняется Кришне, отбросив любую другую деятельность» (Ei аj¤а-bale bhaktera `чraddhа` yadi haya / Sarva-karma tyаga kari`se kзщхa bhajaya // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.60). Именно верой определяется духовный уровень адепта. В сответствии с верой бхакты делятся на «возвышенных» (uttama-adhikаrг), «средних» (madhyama-adhikаrг) и «низших» (kaniщсha-adhikаrг) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.64). Согласно Чайтанье, уттама-адхикари может освободить весь мир, поскольку обладает совершенной верой, глубочайшим знанием священных текстов и способностью приводить логические аргументы в поддержку своих убеждений (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.65-66). Мадхьяма-адхикари обладает твердой верой, но не имеет необходимых знаний (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.67-68), а каништха-адхикари не имеет ни необходимых знаний, ни твердой веры (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.69-70). Уттама-адхикари можно отличить по его отношению к окружающему миру и живым существам: он видит Бога во всем и все в Боге (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.72). Поскольку уттама-адхикари полностью реализовал свою сущностную природу и в отличие от других людей видит связь каждого существа с Богом, для него нет разницы между высшими и низшими. В отличие от него, мадхьяма-адхикари еще находится «в процессе». В сердце мадхьяма-адхикари уже проснулась подлинная любовь к Богу; однако он еще не полностью захвачен стихией бхакти и потому проводит различия между людьми: к тем, кто выше него, относится с почтением, к тем кто ниже – с состраданием, теми же, кто враждебно настроен по отношению к нему, пренебрегает (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.73). Каништха-адхикари находится еще только на стадии пробуждения к духовной жизни, он привержен формальному исполнению обрядов и еще не способен отличить высокого от низкого (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.74). Однако любой, кто так или иначе соприкоснулся с бхакти, вскоре естественным образом начинает выказывать все достоинства, по природе свойственными дживе: “[Бхакта] милосерден, незлобив, правдив, равен ко всем, безупречен, великодушен, мягок, чист, бескорыстен, каждому готов помочь, умиротворен, предан только Кришне, лишен вожделения, безразличен [к материальному], сосредоточен. [Он] победил шесть [дурных] качеств , умерен в еде, целеустремлен, почтителен, скромен, серьезен, сострадателен, дружелюбен, поэтичен, умел и молчалив» (Kзpаlu, akзta-droha, satya-sаra sama / Nidoщa, vadаnya, mзdu, чuci, aki¤cana // Sarvopakаraka, чаnta, kзщхaika-чaraхa / Akаma, anгha, sthira, vijita-щaу-guхa // Mita-bhuk, apramatta, mаnada, amаnг / Gambhгra, karuхa, maitra, kavi, dakщa, maunг // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.78-80) . Причем это лишь основные качества, внешние признаки любви к Богу, проснувшейся в сердце бхакты; всех же его достоинств не перечислить (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.77). Далее Чайтанья перечисляет Санатане внутренние качества бхакты, которые являются признаками «обретения прибежища [в Боге]» (чaraхаgati): «Приятие [того, что] благоприятно [для бхакти] и отвержение неблагоприятного, вера в то, что [Бог] защитит и готовность принять [Его] покровительство, вручение себя [Ему] и смирение [пред Ним – таковы] шесть видов обретения прибежища (вnukеlyasya saпkalpaю prаtikеlyasya varjanam / Rakщiщyatгti viчvаso goptзtve varaхa§ tathа / вtma-nikщepa-kаrpaхye щaу-vidhа чaraхаgati // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.100).
Бхакти как процесс делится на две фазы, которые существенно различаются между собой. Первая фаза – садхана-бхакти (sаdhana-bhakti), «бхакти на стадии совершенствования». Это своего рода переходный этап, который длится до тех пор, пока в сердце бхакты не проявится полностью кришна-према (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.104). Вторая фаза – рагатмика-бхакти (rаgаtmikа – «являющаяся любовью по сути», совершенный уровень, на котором ничто уже не отделяет дживу от Бога. Хотя совершенство уже достигнуто, бхакти не прекращается и здесь, хотя и принимает совершенно иные формы (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.152).
Садхана-бхакти состоит из определенных действий, направленных на пробуждение в сердце премы (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.105; Бх.Р.С. 1.2.2). Внутри себя садхана-бхакти также делится на две стадии: «Та садхана-бхакти – двух видов: вайдхи-бхакти и рагануга-бхакти» (Ei ta sаdhana-bhakti dui ta` prakаra / Eka `vaidhг bhakti`, rаgаnugа-bhakti` аra // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.108). Рагануга-бхакти (rаgаnugа – «предваряющая любовь») одновременно является переходной ступенью к рагатмике. Что касается вайдхи-бхакти (vaidhi-bhakti), то это и есть, собственно, то, что можно назвать методом духовного совершенствования, поскольку здесь от адепта ожидается исполнение набора определенных религиозных практик в соответствии с правилами и ограничениями (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.109). Такого рода практикам надлежит следовать тем, в чьем сердце према еще не возобладала над камой. Пока этого не произошло, необходимо следовать определенной дисциплине. Цель вайдхи-бхакти – научить научить адепта постоянному помятованию о Боге. Чайтанья приводит слова «Падма-пураны»: «Всегда следует помнить о Вишну и никогда не забывать [Его]. Все [остальные] правила и ограничения да будут слугами этих [двух правил]» (Smartavyaю satata§ viщхur vismartavyo na jаtucit / Sarve vidhi-niщedhаю syur etayor eva kiпkarаю // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.113, П.П.). Существует множество различных элементов вайдхи-бхакти, и Чайтанья подробно перечисляет их в беседе с Санатаной (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.115-127). Однако наиболее существенными являются пять: общение с теми, кто обладает духовным совершенством (sаdhu-saпga), пение и повторение имени Бога (nаma-kгrtana), слушание «Бхагавата-пураны» (bhаgavata-чravaхa), жизнь в святом городе Матхуре (mathurа-vаsa) и поклонение c верой образу Бога (чrг-mеrtira чraddhаya sevana) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.128). Имя Бога, место, где совершались Его деяния, образ Бога, священные тексты и т.д. – не что иное как различные манифестации Его «внутренней энергии» – антаранга-шакти. Когда индивид совершает по отношению к ним направленные действия, которые выражаются в служении, почитании, восхвалении и т.д., его природа приходит в соприкосновение с Высшей природой. Поэтому, даже если он исполняет лишь один из видов вайдхи-бхакти, этого достаточно для пробуждения премы: «[Кто-то] совершенствуется в одном виде [вайдхи-бхакти], кто-то – [сразу] во многих; если есть ништха (твердая вера), появляются волны премы» (`Eka` aпga sаdhe, keha sаdhe `bahu` aпga / `Niщсhа` haile upajaya premera taraпga // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.134). Согласно Чайтанье, поскольку бхакти есть исполнение воли Бога, которая выражена в «Бхагавад-гите», практикование даже одного вида вайдхи-бхакти освобождает дживу от необходимости совершать традиционные ведийские ритуалы: «[Тот, кто] отбросив вожделение, поклоняется Кришне в соответствии с указаниями писаний, ничего больше не должен богам , мудрецам и предкам» (Kаma tyaji` kзщхa bhaje чаstra-аjnа mаni` / Deva-зщi-pitrаdikera kabhu nahe зхг // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.140).
Рагатмика, вторая стадия бхакти, как уже говорилось, предваряется переходной ступенью – рагануга-бхакти. Чайтанья так объясняет этот переход Санатане: «[Ступень] садханы [под названием] вайдхи-бхакти [Я] описал. Слушай, Санатана, о признаках рагануга-бхакти. У жителей Браджа преобладает рагатмика-бхакти. Предваряющая ее [ступень] бхакти называется раганугой» (Vaidhг-bhakti-sаdhanera kahiluп vivaraхa / Rаgаnugа-bhaktira lakщaхa чuna, sanаtana // Rаgаtmikа-bhakti `mukhyа` vraja-vаsi-jane / Tаra anugata bhaktira `rаgаnugа`- nаme // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.148-149). Жители Браджа – это вечные спутники Кришны, сопровождающие Его во всех Его играх (lгlа), совершенные существа . У них нет иных желаний кроме желания служить Богу. Это их служение не сковано никакими правилами и запретами, для них не существует никаких долженствований, они абсолютно свободны, единственный закон для них – любовь, и закон этот запечатлен непосредственно в их сердцах (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.153). Что касается находящихся на стадии рагануга-бхакти, то кришна-према уже достаточно проявилась в них, благодаря чему они испытывают естественную склонность к бхакти. Материальные влечения еще могут давать знать о себе на этом этапе, но према сильнее, и поэтому бхакте доставляет удовольствие посвящать свое время служению Богу, прославлению Его, повторению Его имени и т.д. Естественным образом у бхакты возникает интерес к более сокровенному служению Кришне – а именно, к такому, которое свойственно жителям Браджа (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.155). Но при этом, поскольку материальные желания еще не до конца им преодолены, он должен продолжать следовать правилам садхана-бхакти. Получается, что внешне бхакта действует как и все остальные люди, исполняя свои обязанности и следуя ритуальной практике, но внутри постоянно медитативно сосредоточен на служении спутников Кришны: «[Есть] два вида совершенствования [рагануга-бхакти]: внешний и внутренний. Внешне [бхакта] в облике садхаки (адепта) занят слушанием [о Кришне и] воспеванием [Его], в уме [же он] испытывает состояние, [как если бы он] в своем вечносовершенном теле воздавал день и ночь служение Кришне в Брадже» (Bаhya, antara, ihаra dui ta` sаdhana / `Bаhye` sаdhaka-dehe kare чravaхa-kгrtana // ‘Mane’ nija-siddha-deha kariyа bhаvana / Rаtri-dine kare vraje kзщхera sevana // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.156-157). На этой стадии бхакти становится настолько интенсивной, что материальные привязанности исчезают сами собой. Для этого не нужно даже прилагать усилий: «Если есть привязанность к стопам Кришны, то привязанности к чему-либо помимо Кришны не остается» (Kзщхera caraхe haya yadi anurаga / Kзщхa binu anyatra tаra nаhi rahe rаga // Ш.Ч.Ч. Ади 7.143). На стадии рагануга-бхакти влечение к Богу становится настолько естественным, что его можно сравнить с потоком вод, стремящихся в океан. Автор «Шри Чайтанья-чаритамриты» цитирует вначале поэмы слова Кришны из «Бхагавата-пураны»: «Лишь [благодаря] слушанию о Моих качествах движение ума безраздельно [устремляется] ко Мне, обитающему в сердце каждого, как воды Ганги в океан» (Mad-guхa-чruti-mаtreхa mayi sarva-guhачaye / Mano-gatir avicchinnа yathа gaпgаmbhaso`mbudhau // Ш.Ч.Ч. Ади 4.205; Бх.П. 3.29.11). Когда мысли полностью состредоточены на Боге, нет больше необходимости следовать правилам. Достигший этого выше любых правил и не подчиняется никаким законам, кроме любви (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.153). Он – подлинный законодатель общества, и его мнение является решающим во всем, что касается человеческих установлений . Здесь бхакта переходит на последний – высший – уровень – рагатмика (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.152). Это происходит, когда бхакта осознает свой собственный неповторимый способ служения Богу и свои индивидуальные взаимоотношения с Ним: «[Когда] влечение к желаемому в соответствии со своей расой становится полной поглощенностью, то бхакти, которая приобрела такие свойства, зовется рагатмикой» (Iщсe svаrasikг rаgaю paramаviщсatа bhavet / Tanmayг yа bhaved bhaktiю sаtra rаgаtmikoditа // Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.150; Бх.Р.С. 1.2.272).
Согласно представлению бенгальских вайшнавов, переход в это состояние знаменует полное прекращение круговорота самсары и окончательное возвращение дживы к подлинному бытию. Майя больше не скрывает от индивида ни Бога, ни его собственное подлинное «я». Бхакти полностью утрачивает внешний, инструментальный характер и становится для бхакты столь же естественной, как дыхание. С другой стороны, према, сокрытая в сердце любовь к Богу, полностью проявляет себя вовне. Это выражается в одухотворении тела бхакты – сохраняя облик и структуру обычного материального тела, оно приобретает свойства, характерные для «внутренней энергии» Бога – антаранга-шакти. Бхакти перестает быть только внешней, а према – только внутренней; между ними нет больше разрыва, как это было на стадии рагануга. Бхакти и према становятся нераздельными модусами единого бытия дживы. Это единое индивидуальное бытие характеризуется теперь термином према-бхакти, и любое рассмотрение бытия дживы, хотя и может быть обращено к одному из его модусов, должно учитывать эту целостность. Такова прайоджана – высшая цель. Чайтанья говорит Санатане: «Узнай теперь: према, плод бхакти, [есть] прайоджана. Слушая о ней, обретешь знание бхакти-расы» (Ebe чuna bhakti-phala `prema`-prayojana / Yаhаra чravaхe haya bhakti-rasa-j¤аna // Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.3).
Здесь вводится новое понятие – раса (rasa –«вкус», «чувство», «аромат»). Детальная разработка концепции расы как особой характеристики трансцендентного бытия дживы – одна из главных особенностей учения Чайтаньи. По представлениям вайшнавов, здесь проходит черта, за которой следует описание реальности, которая принципиально непостижима для тех, кто пребывающих в материальном мире. Однако, как уже говорилось, для бенгальских мыслителей «непостижимое» еще не значит «неописуемое». Однако говорить о трансцендентной реальности способен лишь тот, кто сам пребывает в ее стихии, т.е. садху, святой. То, что говорит садху или сообщает священный текст, касаясь расы, может напоминать о некоторых реалиях обычной, земной жизни, однако ни в коем случае не должно быть понято таким образом. С другой стороны, в соответствии с учением бенгальских вайшнавов, не допускается никаких символических толкований расы – все, о чем говорит, например, знаменитая Десятая Скандха «Бхагавата-пураны», есть точное отображение происходящего в трансцендентном мире. Возникшее противоречие разрешается следующим образом: текст должен быть с верой выслушан от того, кто обладает премой. В этом случае према со словами говорящего передается слушателю, под воздействием которой ему раскрывается подлинный смысл текста, лишенный каких-либо мирских коннотаций (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.131).
В беседе с Рупой Госвами Чайтанья, прежде чем перейти к самой сокровенной части повествования, характеризует того, кто взошел на ступень према-бхакти. На этой ступени у адепта отсутствует всякий интерес к материальному. Он полностью поглощен бхакти, а потому его состояние определяется как стхайи-бхава (sthayi-bhava) – «устойчивое». Для стхайи-бхавы характерно мощное проявление духовных эмоций (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.4). Этого состояния не понять со стороны никому, даже мудрецу: «В сердце счастливца раскрывается новое [состояние] премы, признаки которого трудно постичь даже сведущему в писаниях» (Dhanyasyаyа§ nava-premа yasyonmгlati cetasi / Antarvахibhir apy asya mudrа suщсhu sudurgamа // Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.40; Бх.Р.С. 1.4.17). Между тем, према-бхакти динамична, и поэтому даже на стадии стхайи-бхава есть развитие, движение. Для объяснения смысла этого движения используется метафора приготовления леденцов из сахарного тростника. Сначала из семени должен вырасти тростниковый стебель. Из стебля выжимают сок, который затем сгущают, делая из него патоку. Из патоки получают сахар, приготовление которого проходит различные стадии; наконец, из сахара получают сахарные леденцы – конечный продукт (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.43). Леденцы – это концентрированный сахар, наисладчайшее. Однако сахар сладок не только в конце, но и на всех стадиях приготовления. Есть любители леденцов, сахара, патоки, сока сахарного тростника и т. д.
Все высшие духовные эмоции связаны с расой – «вкусом», который у разных индивидов может обладать разной степенью интенсивности. Чайтанья перечисляет пять основных рас: шанта (чаnta-rasa) – нейтральная; дасья (dаsya-rasa) – служения; сакхья (sakhya-rasa) – дружеская; ватсалья (vаtsalya-rasa) – родительская и мадхурья (madhura-rasa) – возлюбленных (madhura – букв. «сладостная») (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.45; а также: Мадх. 19.186). Есть также семь дополнительных рас: хасья (hаsya) – смех, адбхута (adbhuta) – изумление, вира (vгra) – доблесть, каруна (karuхa) – сострадание, раудра (raudra) – гнев, бибхатса (bгbhatsa) – ревность и бхая (bhaya) испуг (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.186-187).
Как уже говорилось, в учении вайшнавов отождествление индивида с Богом не допускается, признаются только межличностные отношения. Такие отношения строятся по принципу, выраженному дуальной парой ашра-вишая: «Нектары рас, [вкушаемые] различными бхактами, многообразны, [однако] все эти сладостные расы [имеют] ашраю и вишаю» (Nаnа-bhaktera rasаmзta nаnа-vidha haya / Sei saba rasamзtera `viщaya` `ачraya` // Ш.Ч.Ч. Мадх. 8.141). Ашрая (asraya) – «воспринимающий» – индивид, вишая (visaya) – «объект восприятия» – Бог. Модусами этих взаимоотношений и являются расы. Каждая из основных рас обозначает степень близости взаимоотношений между индивидом и Богом, а дополнительные расы и их сочетания создают особую эмоциональную окраску основных рас. Степень близости к Богу выражается соотношением в данной расе между айшварьей (aiчvarya) – «величием» и мадхурьей (mаdhurya) – «сладостью» воспринимаемого облика Бога ( Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.192-193). Представление о Кришне как о могущественном и грозном господине держит бхакту на почтительном расстоянии, но чем ближе взаимоотношения с Богом, тем меньше бхакта воспринимает Его величие и могущество, и тем больше в этих отношениях интимности и сладости: «[Когда] преобладает представление о могуществе [Кришны], любовь неполноценна, [если же,] созерцая могущество, не принимают [его] во внимание – [то это] признак совершенной [любви]» (Aiчvarya-j¤аna-prаdhаnye saпkucita prгti / Dekhiyа nа mаne aiчvarya kevalаra rгti // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.194). Наиболее возвышенным считается такое отношение к Богу, когда восприятие Его очарования, доброты и мягкости настолько затмевает Его величие и могущество, что почтительность полностью пропадает – бхакта чувствует себя совершенно свободным в своих взаимоотношениях с Богом, что позволяет ему необычайно близко подойти к Нему: «На стадии кевала – чистой премы – [бхакта] не осознает айшварьи. [Он,] хотя и воспринимает могущество [Кришны], поглощен собственными отношениями [с Ним] (`Kevalа`ra чuddha-prema aiчvarya nа jаne / Aiчvarja dekhileo nija-sambandha se mаne // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.203).
Первые две расы – шанта и дасья – еще не свободны от сковывающего влияния, которое оказывает благоговение перед божественным могуществом (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.195). Самые «дальние» отношения – шанта-раса: бхакта славит Бога, поклоняется Ему, но держится на почтительном расстоянии, поскольку продолжает испытывать благоговение и даже некоторый страх перед Ним: «Природа шанта-расы [такова]: в ней нет ощущения обладания Кришной, а только твердое знание, [что Он есть] Верховный Брахман и Сверхдуша (шаntera svabhаva kзщхe mamatа-gandha-hгna / `Para§-brahma`-`paramаtmа`-j¤аna pravгхa // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.218). Затем следует дасья-раса - здесь благоговения уже меньше, и бхакта может служить своему Господу непосредственно: «Постоянно с огромным почтением и благоговением воздавая служение Кришне, зная [при этом, что Кришна] – Господь, [бхакта] услаждает [Его]. (гчvara-j¤аna, sambhrama-gaurava pracura / `Sevа` kari` kзщхe sukha dena nirantara // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.220). В остальных расах благоговение совершенно незначительно. Например, в сакхья-расе благоговения так мало, а свобода и непосредственность в отношениях с Богом так велики, что бхакта может проявлять по отношению к Нему дружескую бесцеремонность (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.227); еще более близкие отношения – ватсалья-раса, для которой характерно отношение к Кришне как к ребенку, желание заботиться о Нем, защищать Его (Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.228), и наконец мадхурья-раса, когда отношения индивида с Богом становятся отношениями влюбленных. Эта раса считается наивысшей (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.53). Каждая последующая раса богаче предыдущей: «[К свойству] каждой последующей расы добавляется свойство предыдущей, [их число] увеличивается от одного до пяти. В каждой [новой] расе прибавление[нового качества] увеличивает сладость; в мадхурье проявляются качества шанты, дасьи, сакхьи и ватсальи» (Pеrva-pеrva-rasera guхa pare pare haya / Dui-tina gaхane pa¤ca paryanta bауaya // Guхаdhikye svаdаdhikya bауe prati-rase / шаnta-dаsya-sakhya-vаtsalyera guхa madhurete vaise // Ш.Ч.Ч. Мадх. 8.85-86). Помимо этого, каждая из рас подразделяется на две фазы – соединение (yoga) и разлука (viyoga) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.56). Основные расы расцвечиваются гаммой разнообразных переживаний, модификациями которых являются дополнительные расы, причем у каждого бхакты эта гамма переживаний и состояний сугубо индивидуальна, неповторима; отчего и взаимотношения с Богом у каждого совершенно индивидуальные. Бог открывается каждому особенным, неповторимым способом. Но больше всего Бог ценит свободу и непосредственность высших рас: «Непослушание Кришне из любви [к Нему] в десять миллионов раз приятнее [Ему], чем исполнение [Его] повелений» (вj¤а-pаlane kзщхera yaiche paritoщa / Preme аj¤а bhапgile haya koсi-sukha-poщa // Ш.Ч.Ч. Ант. 10.8).
В беседе с Рупой Госвами, Чайтанья, характеризуя расы, приводит примеры из Десятой Скандхи «Бхагавата-пураны», где рассказывается о кришна-лиле (kзщхa-lгlа) . Так, примером дружеских отношений являются полные веселья и озорства игры Кришны и вриндаванских мальчишек-пастухов , родительских – отношения Кришны с Его приемной матерью Яшодой, которая считала Кришну своим ребенком и даже порой наказывала Его , супружеских – отношения Кришны и гопи (gopг), девушек-пастушек Браджа, по ночам убегавших к Кришне на свидание. Здесь, однако, следует помнить, что то, что на мирском плане может быть воспринято как любовный и даже эротический сюжет, для Чайтаньи и вайшнавских мистиков, строго соблюдавших, кстати говоря, обет целомудрия, заключает в себе сокровеннейшую тайну бытия, не имеющую ничего общего с мирским, тем более с обычной эротикой. В начале «Шри Чайтанья-чаритамриты» автор так характеризует возвышенные чувства гопи: «Любовь (прему) гопи именуют “возвышенным состоянием”. [Эта] любовь чиста и безупречна и не имеет никакого отношения к вожделению (каме)» (Gopг-gaхera premera `rеуha-bhаva` nаma / Viчuddha nirmala prema, kabhu nahe kаma // Ш.Ч.Ч. Ади 4.162). Поэтому према-бхакти гопи считается превосходнейшей: «Служение [гопи], наилучшее из всех, превосходит все [другие виды] бхакти, поэтому Кришна говорит [им]: «Я у вас в долгу» (Sarvottama bhajana ei sarva-bhakti jini` / Ataeva kзщхa kahe, `аmi tomаra зni` // Ш.Ч.Ч. Ант. 7.43). Примером высочайшего совершенства мадхурья-расы считаются отношения Кришны и Радхи, Его вечной супруги (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.66-68). Радха – персонификация предельного любовного экстаза – маха-бхавы (mahа-bhаva). Об этом мы узнаем из беседы Чайтаньи и Рамананды Рая: «Махабхаву [я] понимаю как сокровенную сущность премы. Образ махабхавы – Госпожа Радха» (Premera parama-sаra `mahаbhаva` jаni / Sei mahаbhаva-rеpа rаdhа-сhаkurахг // Ш.Ч.Ч. Мадх. 8.160). Как и остальные расы, махабхава подразделяется на две фазы – соединение и разлука, которые на этой стадии также доходят до своего предела и носят название мадана (mаdana) - «опьянение» и мохана (mohana) – «безумие», что подчеркивает небывалую интенсивность духовный эмоций (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.58). Любовь в разлуке – высочайшая фаза према-бхакти, поскольку для нее характерны наиболее сильные и глубокие чувства по отношению к обьекту любви.
Махабхава как наивысшее духовное состояние недоступна обычным дживам, даже достигшим духовного совершенства. Согласно представлениям бенгальских вайшнавов, Кришна принял облик Чайтаньи для того, чтобы Самому испытать эмоции, свойственные Радхе. В этом видится сокровенная цель нисхождения Кришны в мир в облике Шри Чайтаньи. Автор «Шри Чайтанья-чаритамриты» сообщает об этом в самом начале поэмы: «Радха – персонификация любви Кришны, Его хладини-шакти. Раньше Они, единые по сути, приходили на землю в разных телах, теперь же Они слились воедино и явили Себя [в облике] Того, чье имя – Чайтанья. Я склоняюсь пред тем, кто есть Кришна по сути, но украшен чувствами Радхи и Ее сиянием» (Rаdhа kзщхa-praхaya-vikзtir hlаdinг чaktir asmаd ekаtmаnаv api bhuvi purа deha-bheda§ gatau tau / Caitanyаkhya§ prakaсam adhunа tad-dvaya§ caikyam аpta§ rаdhа-bhаva-dyuti-suvalita§ naumi kзщхa-svarеpam // Ш.Ч.Ч. Ади 1.5). Чувства Радхи, ее любовь к Кришне, Их взаимоотношения – все это составляет сокровеннейшую тайну бытия. Но здесь проходит граница всякого дискурса. Единственное, что остается – символический, насыщенный метафорами поэтический язык. Поэтому Рамананда Рай, в ответ на просьбу Чайтаньи поведать Ему сокровеннейшее, начинает петь песню, в которой выражена любовь Радхи к Кришне (Ш.Ч.Ч. Мадх. 8.194).
Хотя у всех джив и у всех персонифицированных шакти есть свои собственные отношения с Богом, объектом их поклонения являются взаимоотношения Божественной Четы (Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.92-93). Трансцендентный мир не знает зависти и соперничества; наибольшее блаженство для любого из его жителей – видеть, как Кришна проявляет любовь к другим, а не к нему самому. Према-бхакти настолько возвышена и совершенна, что даже Сам Бог стремится испытать ее. Для этого Он становится слугой Своих собственных слуг: «Кришна исполняет как истинное то, [чего] хочет слуга. Кроме исполнения желаний слуги [у Него] нет других обязанностей» (Kзщхa sei satya kare, yei mаge bhзtya / Bhзtya-vа¤chа-pеrti vinu nаhi anya kзtya // Ш.Ч.Ч. Мад 15.166). Это доставляет Кришне блаженство: «Он Сам погружается вместе с бхактой в блаженный [океан] нектара. «Природа Кришны – [быть] покоренным бхактой, говорят познавшие [Его] могущество» (Se amзtаnande saha уubena аpane / `Kзщхa bhakta-vaчa` guхa kahe aiчvarya-j¤аni-gaхe // Ш.Ч.Ч. Мадх. 19.229) . Поэтому высшей ценностью для бенгальских вайшнавов является не освобождение – мокша (mokчa), а према-бхакти (Ш.Ч.Ч. Ади 3.18; 4.207) В этом одно из принципиальных расхождений Чайтаньи и Его последователей с другими религиозно-философскими школами, в том числе и вайшнавскими, в частности, с школой Мадхвы, считавшего бхакти лишь средством достижения мокши. Према ставится выше пяти традиционно принятых в брахманизме пурушартх (puruщаrtha) – целей человека: дхармы, артхи (artha) , камы и мокши, (соответственно, благочестия, материального процветания, чувственных наслаждений и освобождения): «Према, объект которой – Кришна - высшая пурушартха; по сравнению с ней [остальные] четыре пурушартхи – просто солома. [Эта] пятая пурушартха – океан блаженства премы. Удовольствие от мокши и прочего не составит и капли [от этого океана]» (Kзщхa-viщayaka premа parama puruщаrtha / Yаra аge tзхa-tulya cаri puruщаrtha // Pa¤cama puruщаtha premаnandаmзta-sindhu / Mokщаdi аnanda yаra nahe eka bindu // Ш.Ч.Ч. Ади 7.84-85). Поэтому бхактам нет нужды заботиться об освобождении – оно есть необходимое следствие према-бхакти и приходит к ним безо всяких усилий с их стороны. Чайтанья завершает Свое учение о трансцендентном бытии следующими словами: «[Я] кратко описал прайоджану – пятую пурушартху, каковой является сокровище кришна-премы» (Saпkщepe kahiluп ei `prayojana`-vivaraхa / Pa¤cama-puruщаrtha ei `kзщхa-prema`-dhana // Ш.Ч.Ч. Мадх. 23.101).
Чтобы обобщить учение бенгальских вайшнавов о бхакти, приведем известный диалог Чайтаньи и Рамананды Рая из «Шри Чайтанья-чаритамриты»: «Из всех знаний какое знание важнейшее?» – спрашивает Господь. «Нет знания без кришна-бхакти», - отвечает Рай. - «А из видов славы какой величайший для дживы?» «Слава бхакты Кришны». «Из богатств дживы какое [поистине мы] считаем богатством?» «Тот, кто обладает кришна-премой – величайший богач». «А из несчастий какое тажелейшее?» «Не вижу большего несчастья, чем разлука с бхактами Кришны». «Среди освобожденных джив кого [мы] считаем освобожденным?» «Тот, кто обладает кришна-премой – величайший из освобожденных». «А из песней какая песнь – подлинная дхарма дживы?» «[Песнь] о любовных играх Радхи и Кришны – сердце [всех] песней». «Из всех благ для дживы какое нибольшее?» «Помимо общения с бхактами Кришны ничто не приносит блага». «О чем необходимо всегда помнить дживе?» «Имена, качества и игры Кришны – главное, [о чем нужно] помнить». «А на чем дживе следует быть сосредоточенным?» «Сосредоточение на лотосоподобных стопах Радхи Кришны – наилучшее». «Где, отрекшись от всего, следует жить дживе?» «Во Вриндаване в стране Брадж, где [происходили] сладостные игры [Кришны]». «А о чем следует слушать прежде всего?» «[Повествование] об играх Радхи и Кришны – наслаждение для слуха». «А кому поклоняться следует прежде всего?» «Лучший объект поклонения – [юная] чета, имя которой – Радха и Кришна» .
Это краткое исследование религиозно-философских фрагментов «Шри Чайтанья-чаритамриты» дает возможность сделать ряд предварительных выводов относительно значения понятия бхакти в бенгальском вайшнавизме:
1. В структуре значений данного понятия можно достаточно четко выделить три основных уровня: психологический, практический и онтологический.
2. Как психологический феномен, бхакти есть чрезвычайно интенсивное переживание верующим специфического религиозного опыта, в котором преобладает индивидуально-личностное отношение к Божеству .
3. В качестве практического способа духовного совершенствования бхакти (бхакти-йога) преставляет собой систему разнообразных религиозных практик, цель которых понимается бенгальскими вайшнавами как развитие личностных взаимоотношений с Богом.
4. Онтологическое значение понятия бхакти раскрывается благодаря рассмотрению всей системы бенгальского вайшнавизма. В основу этой системы, излагаемой в поэме Кришнадаса устами Чайтаньи, положена триада категорий самбандха – абхидхея – прайоджана. Согласно Чайтанье, самбандха есть Бог (Сущее); абхидхея – бхакти; прайоджана – према (любовь к Богу). В этой триаде бхакти, выступая как индивидуальное «бытие-действие», конституирует динамику ее элементов. Эту динамику можно было бы представить в виде следущей схемы: бытие в экстенсивой фазе – переход от экстенсивного бытия к интенсивному – бытие в интенсивной фазе. (Такая динамическая структура могла бы служить основанием для реконструкции учения бенгальского вайшнавизма во всех его аспектах – религиозно-доктринальном, философско-теологическом, индивидуально-психологическом, практическом и т.д.). Благодаря идее бхакти в системе бенгальского вайшнавизма преодолевается онтологический разрыв между Богом и индивидом без элиминации последнего (что характерно, например, для адвайта-веданты).
|
